أسئلة نقدية في الفلسفة السياسية المعاصرة
ترجمة: د. زهير الخويلدي | كاتب فلسفي – تونس
هوركهايمر و أدورنو و ماركوز
تم تطوير النظرية النقدية، وهي مقاربة ماركسية واسعة النطاق لدراسة المجتمع، لأول مرة في عشرينيات القرن الماضي من قبل الفلاسفة ماكس هوركهايمر، وتيودور أدورنو، وهربرت ماركوز في معهد البحوث الاجتماعية في فرانكفورت، ألمانيا. هم وأعضاء آخرون من مدرسة فرانكفورت، كما سميت هذه المجموعة، فر من ألمانيا بعد وصول النازيين إلى السلطة في عام 1933.
تم نقل المعهد إلى جامعة كولومبيا في الولايات المتحدة وبقي هناك حتى عام 1949، عندما أعيد تأسيسه في فرانكفورت.
أبرز ممثلي مدرسة فرانكفورت والنظرية النقدية من منتصف القرن العشرين ماركوز ويورغن هابرماس.
كان السؤال الذي طرحه المنظرون النقديون في البداية هو سبب عدم تحفيز الطبقات العاملة في البلدان الرأسمالية المتقدمة للضغط من أجل تغيير اجتماعي جذري لمصالحهم الخاصة. لقد حاولوا تطوير نظرية العلاقات الاجتماعية الرأسمالية وتحليل الأشكال المختلفة للاضطهاد الثقافي والأيديولوجي الناشئة عنها.كما أجروا دراسات رئيسية عن الفاشية ولاحقًا عن الأنظمة الشيوعية الديكتاتورية.
بعد الحرب العالمية الثانية، خلال حقبة الحرب الباردة، رأى المنظرون النقديون العالم منقسمًا بين نموذجين قمعيين بطبيعتهما للتنمية الاجتماعية. في هذه الظروف التاريخية، بدت الأسئلة المتعلقة بتحرير الإنسان – ما يتكون منه وكيف يمكن تحقيقه – ملحة بشكل خاص.
في ديالكتيك التنوير (1947)، جادل هوركهايمر وأدورنو بأن الاحتفال بالعقل من قبل المفكرين في عصر التنوير في القرن الثامن عشر قد أدى إلى تطوير أنماط حكم متطورة تقنيًا ولكنها قمعية وغير إنسانية، والتي تجسدت في القرن العشرين بالفاشية والشمولية. . في الأعمال التي نُشرت في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي، هاجم ماركوز كلاً من التوافق الأيديولوجي للرأسمالية الإدارية والقمع البيروقراطي لـ”ديمقراطيات الشعوب” الشيوعية.
في أكثر أعماله شهرة وتأثيراً، الإنسان أحادي البعد: دراسات في إيديولوجيا المجتمع الصناعي المتقدم (1964)، جادل بأن المجتمع الرأسمالي الحديث “الثرى” يضطهد حتى أولئك الذين ينجحون فيه مع الحفاظ على تهاونهم من خلال الرضا البديل للثقافة الاستهلاكية.
من خلال تنمية مثل هذه الأشكال الضحلة من الخبرة وإعاقة الفهم النقدي للأعمال الحقيقية للنظام ، يحكم المجتمع الغني على أعضائه بوجود “أحادي البعد” للفقر الفكري والروحي. في أعمال لاحقة، رأى ماركوز أن حرية الإنسان تتراجع في كل مكان، نقل مهمة الإنقاذ للبروليتاريا إلى هامش نسبي من الأقليات الراديكالية ، بما في ذلك (في الولايات المتحدة) طلاب اليسار الجديد والجماعات المسلحة مثل حزب الفهد الأسود. لقد اعتقد المنظرون النقديون في البداية أن بإمكانهم تحرير الناس من المعتقدات الخاطئة، أو “الوعي الزائف”، وعلى وجه الخصوص من الأيديولوجيات التي تعمل على الحفاظ على الوضع السياسي والاقتصادي الراهن، من خلال الإشارة إليهم بأنهم اكتسبوا هذه المعتقدات بطرق غير عقلانية ( على سبيل المثال، من خلال التلقين).
ومع ذلك، في النهاية ، تساءل بعض المنظرين ، ولا سيما ماركوز، عما إذا كانت القوى التي تميل إلى تعزيز التوافق الأيديولوجي في المجتمعات الرأسمالية الحديثة قد أضعفت التصورات والقوى المنطقية لمعظم الأفراد بحيث لا يمكن لأي نقد عقلاني أن يكون فعالًا على الإطلاق.
هابـــرماس
حاول الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس في أعمال نُشرت منذ الستينيات توسيع نطاق النظرية النقدية من خلال دمج أفكار من الفلسفة التحليلية المعاصرة، ولا سيما نظرية الفعل الكلامي التي طورها ج. أوستن وتلميذه جون سيرل.
جادل هابرماس بأن البشر لديهم مصلحة أساسية في التوصل إلى اتفاق مع بعضهم البعض في حوار عقلاني مفتوح.
كما أكد أنه في مواقف الكلام العادية، يلتزم الناس بصدق التأكيدات التي يقدمونها؛ على وجه الخصوص، يزعمون ضمنيًا أن تأكيداتهم يمكن إثباتها في “حالة الكلام المثالية” – حوار حر تمامًا وبدون إكراه، حيث لا تسود فيه قوة سوى تلك الحجة الأفضل.
يقترح مفهوم موقف الكلام المثالي نهجًا معينًا للسياسة أيضًا. بافتراض أن القيم والأهداف السياسية “الصحيحة” هي تلك التي يوافق عليها الجميع في موقف الكلام المثالي، فإن العملية السياسية التي تنتج سياسات أو قوانين على أساس أشكال الاتصال الأقل من مثالية (أي، المشوهة عقلانيًا) هي هذا المدى المشكوك فيه. وهكذا فإن نموذج “الديمقراطية التداولية” متضمن في تحليل هابرماس الأخلاقي للتواصل (“أخلاقيات التواصل”)، وتوضح كتاباته هذه النقطة صراحةً.
ووفقًا لوجهة النظر هذه، يجب أن يكون الهدف من السياسة الديمقراطية خلق حوار يؤدي إلى إجماع عقلاني حول الصالح العام. بالطبع ، لا يحدد المثال في حد ذاته ما هي القوانين أو الترتيبات الدستورية المعينة التي يجب أن توجد في أي مجتمع معين. بهذا المعنى، فإن الأخلاق التواصلية رسمية وإجرائية وليست موضوعية. يمكن للفلسفة أن تحدد وجهة النظر الأخلاقية، لكنها لا تستطيع أن تملي أو تتنبأ بما يتفق عليه الأشخاص العقلانيون في مناقشة مثالية تهدف إلى الحقيقة.
تطور النظرية الليبرالية: المنطق الوضعي هو الفاصل
تم إعاقة الفلسفة السياسية والأخلاقية في البلدان الناطقة باللغة الإنجليزية في النصف الأول من القرن العشرين إلى حد ما بسبب ظهور الوضعية المنطقية في أوائل ثلاثينيات القرن الماضي، والتي تصور ادعاءات المعرفة على نموذج فرضيات العلوم الطبيعية.
وفقًا لأبسط نسخة من الوضعية المنطقية ، يمكن تقسيم ادعاءات المعرفة الحقيقية إلى مجموعتين: (1) تلك التي يمكن التحقق منها أو تزويرها على أساس الملاحظة ، أو الخبرة الحسية (الادعاءات التجريبية)؛ و (2) الصواب والخطأ ببساطة بفضل المعاني الاصطلاحية المخصصة للكلمات التي تحتويها (الحشو أو التناقضات)، إلى جانب مضامينها المنطقية.
جميع الادعاءات الأخرى، بما في ذلك التأكيدات التقييمية التي أدلى بها الفلاسفة السياسيون والأخلاقيون التقليديون، لا معنى لها حرفيًا، وبالتالي لا تستحق المناقشة. كانت وجهة النظر التكميلية التي يتبناها بعض الوضعيين المنطقيين هي أن التأكيد التقييمي، الذي يُفهم بشكل صحيح، ليس بيانًا للحقيقة ولكنه إما تعبير عن موقف المتحدث (على سبيل المثال، الموافقة أو الرفض) أو أمرًا حتميًا – فعل خطاب يهدف إلى التأثير على سلوك الآخرين.
تميل وجهة النظر هذه للغة الفلسفة الأخلاقية والسياسية إلى الحد من الدراسة الجادة في تلك المجالات حتى الستينيات، عندما أصبحت الوضعية المنطقية تعتبر مبسطة في مفاهيمها عن المعنى اللغوي والممارسة العلمية.
رولـــــز
أدى نشر نظرية العدالة (1971) للفيلسوف الأمريكي جون راولز إلى إحياء الاهتمام بالأسس الفلسفية لليبرالية السياسية.
أصبحت جدوى الليبرالية بعد ذلك موضوعًا رئيسيًا للفلسفة السياسية في البلدان الناطقة باللغة الإنجليزية. وفقًا للفيلسوف الأمريكي توماس ناجل ، الليبرالية هي الجمع بين مُثُل عليا: (1) يجب أن يتمتع الأفراد بحرية الفكر والكلام وحرية واسعة في عيش حياتهم كما يشاءون (طالما أنهم لا يؤذون الآخرين بطرق معينة)، و (2) يجب أن يكون الأفراد في أي مجتمع قادرين على تحديد القوانين التي تحكمهم من خلال حكم الأغلبية ويجب ألا يكونوا غير متكافئين في المكانة أو الثروة لدرجة أن لديهم فرصًا غير متكافئة للمشاركة في صنع القرار الديمقراطي. تختلف الإصدارات التقليدية والحديثة المختلفة للليبرالية عن بعضها البعض في تفسيرها لهذه المُثل والأهمية النسبية التي تمنحها لها. في نظرية العدالة ، لاحظ راولز أن شرطًا ضروريًا للعدالة في أي مجتمع هو أن كل فرد يجب أن يكون حائزًا على قدم المساواة لبعض الحقوق التي لا يمكن تجاهلها تحت أي ظرف من الظروف ، حتى لو كان ذلك من شأنه تعزيز الرفاهية العامة أو تلبية المطالب. من الأغلبية. هذا الشرط لا يمكن أن تفي به النفعية، لأن تلك النظرية الأخلاقية من شأنها أن تدعم أشكالاً من الحكم تتحقق فيها السعادة الأكبر للأغلبية بإهمال حقوق ومصالح الأقلية. ومن ثم، فإن النفعية غير مرضية كنظرية للعدالة ، ويجب البحث عن نظرية أخرى.
وفقًا لراولز ، المجتمع العادل هو المجتمع الذي تفي مؤسساته السياسية والاجتماعية والاقتصادية الرئيسية مجتمعة بالمبدأين التاليين:
- لكل شخص مطالبة متساوية بنظام الحقوق والحريات الأساسية الذي يكون الحد الأقصى المتسق مع نفس النظام للجميع.
- لا يُسمح بعدم المساواة الاجتماعية والاقتصادية إلا إذا: (أ) كانت تحقق أكبر فائدة لأفراد المجتمع الأقل حظًا ، و (ب) تم إلحاقهم بمناصب ومناصب مفتوحة للجميع في ظل ظروف من المساواة العادلة في الفرص.
تشمل الحقوق والحريات الأساسية في المبدأ 1 حقوق وحريات المواطنة الديمقراطية ، مثل الحق في التصويت؛ الحق في الترشح للمناصب في انتخابات حرة؛ حرية الكلام والتجمع والدين ؛ الحق في محاكمة عادلة ؛ وبشكل أعم، الحق في سيادة القانون. يُمنح المبدأ 1 أولوية صارمة على المبدأ 2، الذي ينظم التفاوتات الاجتماعية والاقتصادية.
يجمع المبدأ 2 بين مُثلتين. الأول ، المعروف باسم “مبدأ الاختلاف”، يتطلب أن أي توزيع غير متكافئ للسلع الاجتماعية أو الاقتصادية (مثل الثروة) يجب أن يكون بحيث يكون أفراد المجتمع الأقل حظًا في وضع أفضل في ظل هذا التوزيع مما سيكونون تحت أي توزيع آخر. التوزيعات الأخرى المتوافقة مع المبدأ 1، بما في ذلك التوزيع المتساوي.
(قد يفيد التوزيع غير المتكافئ إلى حد ما الأقل حظًا من خلال تشجيع زيادة الإنتاجية الإجمالية). والمثل الثاني هو الجدارة، الذي يُفهم بطريقة صعبة للغاية. وفقًا لراولز ، تتحقق المساواة العادلة في الفرص في المجتمع عندما يكون لدى جميع الأشخاص الذين لديهم نفس الموهبة الأصلية (الوراثة الجينية) ونفس الدرجة من الطموح احتمالات النجاح نفسها في جميع المسابقات للمناصب التي تمنح مزايا اقتصادية واجتماعية خاصة. لماذا نفترض مع راولز أن العدالة تتطلب إعادة توزيع متساوية تقريبًا للسلع الاجتماعية والاقتصادية؟ بعد كل شيء، قد يقول الشخص الذي يزدهر في اقتصاد السوق، “لقد كسبت ثروتي. لذلك يحق لي الاحتفاظ بها “. لكن كيفية أداء الفرد في اقتصاد السوق يعتمد على الحظ والجهد. هناك حظ في التواجد في المكان المناسب في الوقت المناسب والاستفادة من التحولات غير المتوقعة في العرض والطلب ، ولكن هناك أيضًا الحظ في أن تولد بذكاء أكبر أو أقل وسمات مرغوبة أخرى، إلى جانب حظ النمو. في بيئة حاضنة.
لا يمكن لأحد أن ينسب الفضل لهذا النوع من الحظ، لكنه يؤثر بشكل حاسم على كيفية أداء المرء في العديد من المسابقات التي يتم من خلالها توزيع السلع الاجتماعية والاقتصادية. في الواقع، يتداخل الحظ الغاشم تمامًا مع المساهمات التي يقدمها المرء لنجاحه (أو فشله) بحيث يستحيل في النهاية التمييز بين ما يتحمله الناس وما ليسوا مسؤولين عنه.
بالنظر إلى هذه الحقيقة، كما يحث رولز ، فإن التبرير المعقول الوحيد لعدم المساواة هو أنه يعمل على جعل الجميع أفضل حالًا، وخاصة أولئك الذين لديهم أقل قدر من المساواة.
يحاول راولز تكييف نظريته في العدالة مع ما يعتبره حقيقة مهمة وهي أن الأشخاص العقلاء يختلفون بعمق حول طبيعة الأخلاق والحياة الطيبة وسيستمرون في فعل ذلك في أي مجتمع غير استيطاني يحترم حرية التعبير.
ويهدف إلى جعل نظريته غير ملزمة بشأن هذه الأمور المثيرة للجدل وطرح مجموعة من مبادئ العدالة التي يمكن لجميع الأشخاص العقلاء قبولها على أنها صحيحة ، على الرغم من خلافاتهم.
النقد الليبرتاري والمجتمعي
على الرغم من جاذبيتها الواسعة، سرعان ما واجهت مساواة راولز الليبرالية منافسين. من أوائل المنافسين المحافظين كانت الليبرتارية. ووفقًا لهذا الرأي، نظرًا لأن الناس حرفيًا هم الملاك الشرعيون الوحيدون لأنفسهم، فلا أحد لديه حقوق ملكية في أي شخص آخر (لا يمكن لأي شخص أن يمتلك شخصًا آخر)، ولا يدين أحد بأي شيء لأي شخص آخر.
من خلال “الاستيلاء” على الأشياء غير المملوكة، يمكن للأفراد الحصول على حقوق الملكية الخاصة الكاملة، والتي قد يتنازلون عنها أو يستبدلونها. يحق للفرد أن يفعل ما يختاره بما يمتلكه الفرد بشكل شرعي، طالما أنه لا يؤذي الآخرين بطرق محددة – أي عن طريق الإكراه أو القوة أو العنف أو الاحتيال أو السرقة أو الابتزاز أو الإضرار المادي بممتلكات الآخرين.
وفقًا لليبراليين، فإن مساواة رولز الليبرالية غير عادلة لأنها ستسمح (في الواقع، تتطلب) الدولة بإعادة توزيع السلع الاجتماعية والاقتصادية دون موافقة أصحابها، في انتهاك لحقوق الملكية الخاصة. كان العرض الأكثر حماسة وتعقيدًا للنقد الليبرتاري هو الفوضى والدولة واليوتوبيا (1974) للفيلسوف الأمريكي روبرت نوزيك (1938-2002).
جادل نوزيك أيضًا بأن “الدولة الدنيا”، التي تقصر أنشطتها على إنفاذ الحقوق التحررية الأساسية للناس، يمكن أن تنشأ في “حالة طبيعية” افتراضية من خلال عملية لا يتم فيها انتهاك الحقوق التحررية الأساسية لأحد.
لقد اعتبر هذا العرض بمثابة دحض للفوضوية، وهي العقيدة القائلة بأن الدولة غير مبررة بطبيعتها. لقد تعرضت نظرية راولز للعدالة للطعن من وجهات نظر نظرية أخرى أيضًا.
حث أتباع التشاركية ، مثل مايكل ساندل ومايكل والزر، على أن الفهم المشترك للمجتمع فيما يتعلق بكيفية العيش بشكل مناسب يجب أن يفوق المتطلبات المجردة وغير المتحيزة للعدالة العالمية. حتى أنصار المساواة الليبراليين انتقدوا بعض جوانب نظرية راولز. جادل رونالد دوركين، على سبيل المثال، بأن فهم العدالة المتساوية يتطلب تحقيق التوازن الصحيح بين مسؤولية الأفراد عن حياتهم والمسؤولية الجماعية للمجتمع لتوفير فرص متساوية حقيقية لجميع المواطنين.
فوكو وما بعد الحداثة
أعمال الفيلسوف والمؤرخ الفرنسي ميشيل فوكو (1926-1984) لها آثار على الفلسفة السياسية على الرغم من أنها لا تتناول مباشرة القضايا التقليدية في هذا المجال. الكثير من كتابات فوكو ليست فلسفة بقدر ما هي تاريخ فكري مستنير فلسفيًا. في مولد العيادة: أركيولوجيا الاحترام الطبي 1963؛ درس فكرة المرض وبدايات الطب الحديث في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر، والمراقبة والمعاقبة وولادة السجن، (1975؛ الانضباط والمعاقبة: ولادة السجن) تدرس أصول ممارسة معاقبة المجرمين بالسجن.
كان أحد أهداف فوكو هو تقويض الفكرة القائلة بأن ظهور الليبرالية السياسية الحديثة ومؤسساتها المميزة (على سبيل المثال، الحقوق الفردية والديمقراطية التمثيلية) في أواخر القرن الثامن عشر أدى إلى مزيد من الحرية للفرد. وجادل عكس ذلك بأن المجتمعات الليبرالية الحديثة قمعية، على الرغم من أن الممارسات القمعية التي تستخدمها ليست علنية كما كانت في الأزمنة السابقة. تميل أشكال الاضطهاد الحديثة إلى أن يكون من الصعب التعرف عليها على هذا النحو، لأنها مبررة من خلال فروع العلوم الاجتماعية الموضوعية وغير المتحيزة ظاهريًا.
في عملية أطلق عليها فوكو “التطبيع”، يصف علم اجتماعي مفترض موضوعيًا بأنه سلوك “طبيعي” أو “عقلاني” يراه المجتمع محترمًا أو مرغوبًا فيه لذا يصبح السلوك الذي يعتبر بخلاف ذلك غير طبيعي أو غير منطقي وموضوعًا شرعيًا للانضباط أو الإكراه. يمكن تصنيف السلوك الذي يُنظر إليه على أنه غريب ، على سبيل المثال، على أنه أحد أعراض المرض العقلي. نظر فوكو إلى المؤسسات البيروقراطية الحديثة على أنها تنضح بروح العقلانية والخبرة العلمية والاهتمام الإنساني ولكنها في الحقيقة ترقى إلى ممارسة تعسفية للسلطة من قبل مجموعة على أخرى.
دعا فوكو إلى مقاومة الوضع السياسي الراهن وسلطة المؤسسات القائمة. لكنه كان متشككًا في أي محاولة للقول إن نظامًا سياسيًا أو مجموعة من الممارسات تتفوق أخلاقياً على نظام آخر.
إن استخدام الحجة العقلانية لدعم أو معارضة وجهة نظر سياسية، وفقًا لفوكو ، هو مجرد محاولة أخرى لممارسة سلطة تعسفية على الآخرين. وبناءً عليه ، فقد تجنب أي مخطط للإصلاح السياسي أو أي صياغة صريحة للمعايير الأخلاقية أو العقلانية التي يجب على المجتمع التمسك بها. في مقابلة عام 1983 لخص موقفه السياسي بهذه الكلمات: وجهة نظري ليست أن كل شيء سيء ، ولكن كل شيء خطير، وهو ليس بالضبط نفس الشيء السيئ. إذا كان كل شيء خطيرًا ، فلدينا دائمًا ما نفعله. لذا فإن موقفي لا يؤدي إلى اللامبالاة بل إلى نشاط مفرط ومتشائم.
أدت أفكار فوكو في السبعينيات والثمانينيات من القرن الماضي إلى ظهور ما بعد الحداثة الفلسفية، وهي حركة تتميز بالشك المعرفي الواسع والذاتية الأخلاقية، والشك العام في العقل، والحساسية الشديدة لدور الأيديولوجيا في تأكيد القوة السياسية والاقتصادية والحفاظ عليها.
هاجم ما بعد الحداثيين محاولة فلاسفة التنوير وغيرهم اكتشاف القيم الأخلاقية الموضوعية المزعومة التي يمكن أن تكون بمثابة معيار لتقييم الأنظمة السياسية المختلفة أو لقياس التقدم السياسي من فترة تاريخية إلى أخرى. وفقًا لـ جان فرانسوا ليوتار (1924-)، على سبيل المثال، يمثل هذا المشروع إيمانًا علمانيًا يجب التخلي عنه. في الوضع ما بعد الحداثي (1979؛ حالة ما بعد الحداثة) وكتابات أخرى، أعلن ليوتار شكوكه فيما أسماه “السرديات الكبرى”- حسابات عقلانية وشاملة، مثل الماركسية والليبرالية، حول كيف يكون العالم أو يجب أن يكون عليه.
وأكد أن الصراعات السياسية في المجتمعات المعاصرة تعكس صدام القيم ووجهات النظر غير القابلة للقياس، وبالتالي فهي ليست قابلة للحسم بشكل عقلاني.
كما تم التعبير عن شكوك من النوع الأكثر شمولاً واندفاعًا في كتابات جاك دريدا (1930-2004). وأكد أن أي محاولة للتوصل إلى نتيجة بوسائل عقلانية تؤدي في النهاية إلى “تفكيك” نفسها أو تقويضها منطقيًا. نظرًا لأنه يمكن تفسير أي نص بعدد غير محدد من الطرق، فإن البحث عن التفسير “الصحيح” للنص دائمًا ما يكون ميؤوسًا منه. علاوة على ذلك ، لأن كل شيء في العالم هو “نص” ، فمن المستحيل تأكيد أي شيء على أنه “صحيح” بشكل موضوعي.
النسوية والمساواة بين الجنسين
أدت الكراهية والعداء القائم على الانقسامات العرقية والعرقية والقبلية وغيرها من الجماعات إلى ظهور بعض من أسوأ الكوارث في تاريخ القرن العشرين.
استجاب الفلاسفة السياسيون لهذه التطورات بطرق مختلفة. ربما تم تطوير الاستجابة الفلسفية الأكثر ابتكارًا للاضطهاد الاجتماعي والسياسي من قبل النسويات المعاصرات الساعين إلى معالجة سيطرة الرجال على النساء.
لقد ظهرت إحدى الروايات المثيرة للاهتمام عن المساواة بين الجنسين والعقبات التي تحول دون تحقيقها في عمل المنظِّرة القانونية النسوية الأمريكية كاثرين أ. ماكينون.
وأكدت أن الكفاح من أجل التغلب على هيمنة الذكور يواجه خصمًا راسخًا بعمق: الرغبة الجنسية بين الرجال والنساء من جنسين مختلفين.
يؤثر إخضاع المرأة في المجتمع بقوة على المعايير التقليدية للأنوثة والذكورة، والتي بدورها تحدد ما يجده الأفراد من جنسين مختلفين جذابًا في الجنس الآخر.وبالتالي، وفقًا لماكينون، تميل النساء من جنسين مختلفين إلى إيجاد الرجال المهيمنين جذابين جنسياً، بينما يميل الرجال المغايرين جنسياً إلى تجد المرأة الخاضعة جذابة جنسيا. وهذه الأخيرة هي الديناميكية الأقوى والأكثر أهمية؛ لأن الرجال كمجموعة أقوى سياسياً واقتصادياً واجتماعياً من النساء.
المحصلة هي أن الانجذاب الجنسي العادي والواسع الانتشار بين النساء والرجال المغايرين يفسده نوع من السادية.
النضال من أجل حقوق متساوية وسلطة متساوية للمرأة لا تعارضه القوانين والمؤسسات والممارسات فحسب ، بل أيضًا الرغبة الجنسية نفسها. بالنظر إلى هذا التحليل، فإن التسامح القانوني والثقافي مع المواد الإباحية، والذي يجعل تبعية النساء جنسيًا للرجال، هو أمر غير أخلاقي. لا تؤدي المواد الإباحية إلا إلى إدامة نظام الهيمنة على أساس الجنس الذي يجب أن يرفضه أي مجتمع لائق.”
إشكاليات معاصرة
يوضح تاريخ الفلسفة السياسية الغربية من أفلاطون حتى يومنا هذا أن النظام لا يزال يواجه المشاكل الأساسية التي حددها الإغريق.
إن الحاجة إلى إعادة نشر السلطة العامة من أجل الحفاظ على البقاء وتحسين نوعية الحياة البشرية ، على سبيل المثال، لم تكن أبدًا ضرورية.
وإذا كانت فرص تعزيز الرفاه الآن أكبر بكثير، فإن العقوبات على إساءة استخدام السلطة لا تقل عن التدمير أو التدهور الجسيم لجميع أشكال الحياة على هذا الكوكب.
من منظور آخر، ومع ذلك، فإن المشاكل السياسية الحالية فريدة بشكل مثير للاهتمام ، مما أدى إلى ظهور أسئلة نظرية لم يكن على الفلاسفة السياسيين الأوائل مواجهتها. هناك سمتان متناقضتان للعالم في أوائل القرن الحادي والعشرين، على سبيل المثال ، هما التكامل المتزايد للأنظمة السياسية والاقتصادية الوطنية (انظر أيضًا العولمة الثقافية) واستمرار عدم المساواة الجسيم في الثروة بين البلدان المتقدمة والبلدان الأقل نموًا أو المتخلفة.
تشير كلتا الميزتين إلى الرغبة، بل وضرورة، تطوير الفلسفة السياسية لجعلها أكثر قابلية للتطبيق في سياق عالمي.
دفعت مثل هذه الاعتبارات الاقتصادي الهندي أمارتيا سين والفيلسوفة الأمريكية مارثا نوسباوم إلى استكشاف إمكانية وجود نظرية “عالمية” للعدالة. جادلت نوسباوم بأن كل سكان العالم لهم الحق في الظروف التي تمكنهم من الحصول على نوعية حياة لائقة وذات قيمة موضوعية.
جادل فلاسفة آخرون من أجل عدالة أو ضرورة وجود حكومة عالمية واحدة أو أشكال من الحكومة بخلاف الدولة القومية.
أدى ظهور الأسلحة النووية في منتصف القرن العشرين إلى زيادة الاهتمام بنظرية الحرب العادلة التقليدية، لا سيما أنها تنطبق على قضية الاستخدام المتناسب للقوة.
في وقت لاحق من هذا القرن، لم يكن انتشار الأسلحة النووية فحسب، بل أيضًا الأسلحة الكيميائية والبيولوجية، مما جعل تطبيق نظرية الحرب العادلة على المشهد المعاصر يبدو أكثر إلحاحًا. من وجهة نظر بعض المفكرين، فإن التهديد المتزايد للإرهاب الدولي في أوائل القرن الحادي والعشرين قد غير نطاق وظروف الحروب التي تم القضاء عليها بعدل، على الرغم من أن آخرين يختلفون بشدة.
لقد أصبحت طبيعة الإرهاب بحد ذاتها سؤالاً محل نقاش فلسفيًا وذهب بعض الفلاسفة إلى حد التأكيد على أن الإرهاب مبرر في بعض ظروف العالم الحقيقي.
أدى تبني العديد من البلدان لأشكال الحكم الليبرالية الديمقراطية في النصف الثاني من القرن العشرين ، خاصة بعد سقوط الشيوعية السوفيتية وأوروبا الشرقية في 1989-1991، إلى تكهن بعض المنظرين السياسيين بأن النموذج الليبرالي للحكومة كان أكد التاريخ أو حتى (كما أكد فرانسيس فوكوياما) أنه يمثل “نهاية” التاريخ – تتويجًا للتطور السياسي للبشرية منذ آلاف السنين. مهما كان الأمر، فإن العديد من المنظرين ، الواثقين من الجدوى الأساسية لليبرالية، قد اتخذوا وجهة نظر مفادها أن أهم الأسئلة في النظرية السياسية قد تمت تسويتها لصالح الليبرالية، وكل ما تبقى هو العمل على التفاصيل.
البعض الآخر ليس مقتنعًا بذلك. إحدى القضايا التي لا تزال مزعجة لليبرالية هي موقفها التقليدي من الحياد الخيري تجاه الدين.
اقترح بعض المنظرين الليبراليين أن هذا الموقف يجب أن يمتد ليشمل جميع الأسئلة المتنازع عليها فيما يتعلق بما يشكل حياة جيدة.
ومع ذلك، يستمر ملايين الأشخاص حول العالم ، حتى في الغرب، في رفض الفصل بين الكنيسة والدولة، وقد اعترض ملايين آخرون على سياسات الدولة التي تسمح بالسعي وراء مفاهيم الحياة الجيدة التي يختلفون معها.
في هذه النواحي ، قد تكون الليبرالية غير متزامنة (سواء كانت صحيحة أو خاطئة) مع التطلعات السياسية لكثير من سكان العالم. يشير كل هذا إلى نتيجة عائلية: الاتجاه المستقبلي للفلسفة السياسية، مثله مثل الممارسة السياسية، غير مؤكد. إذا كان هناك أي شيء محتمل، فهو أن هناك الكثير ليفكر فيه الفلاسفة السياسيون.” بواسطة ريتشارد جيه أرنيسون
الرابط:
https://www.britannica.com/topic/political-philosophy/Foucault-and-postmodernism
